و اینک پاریس

نامه هفدهم: «به پاریس می‌رویم. کانون امپراطوری‌های اروپایی. مسافران همیشه شهرهای بزرگ را دوست دارند که گویی وطن مشترک غریبه‌هاست. بدرود٬ بدانید که مهرتان همیشه در دل من است.»
نامه بیستم: «به پاریس رسیده‌ایم. این رقیب شکوهمند شهرِ آفتاب (اصفهان) (بیست و سوم رمضان ۱۷۱۹)».
نامه‌های ایرانی٬ منتسکیو.

می‌گفت که «من به هر شهری رگی دارم نهان٬ بر عروقم بسته اطرافِ جهان»...

یاد منوچهری می‌کنم:
غریب از ماه والاتر نباشد٬ که روز و شب همی بُرّد منازل
خداوندا من اینجا آمده‌ستم٬ به امید تو و امید مفضل...

آسمان جان

«آسمان جان» اثر استاد گرامی نصرالله پورجوادی را خواندم و به دلم ننشست! به چشم من٬ اثر کم‌جانی است! در همه ابعاد. هدفی که تعقیب کرده٬ نازل و به زعم من تحمیلی است٬ روشی که استخدام کرده که بیش از تحقیق بیشتر اشکال‌گیری‌های ساده است٬ دامنه پ‍ژوهش که تنگ و تُنُک است٬ زبان و بیانی که به کار گرفته. حاصل هم پرمایه نیست. به نظرم این کتاب می‌توانست یک مقاله چند صفحه‌ای   باشد..

استاد پورجوادی می‌گوید که مولانا سعی کرده که از عمر بن خطاب چهره‌ای معنوی بسازد و از او دو چهره ساخته است٬ یکی در فیه مافیه٬ از نوع جهادگران سلفی داعش‌وار که بعد در مثنوی از آن عبور کرده و عمر را در مقام یک شیخ کامل معرفت بالا برده است. از نظر پورجوادی «غرض اصلی» مولانا از حکایاتی که در باب عمر آورده است «چهره سازی از عمر خطاب است» و خب غرض منتقد هم نقض غرض مولاناست. در جایی می‌گوید که کاتبی سه بیت به مثنوی افزوده چرا که «این کاتب و بسیاری از خوانندگان تصوّر می‌کنند که عمر واقعا شیخی کامل بوده و مثلاً مانند علی بن ابیطالب (ع) عالِم به همه اسرار و رموز عالم باطن و عالم سیر و سلوک بوده است». این جا باید گفت که آن کاتب در افزودن آن ابیات به هر دلیل خطا کرده ولی این نویسنده هم قطعا برداشت درستی از مثنوی و نگاه و اعتقاد مولانا ندارد و او را هم‌بازی علایق و تعصّبات و رنکینگ‌های متصلّب قراردادی مذهبی مرسوم دانسته است. این خطّ اصلی کتاب است. حال اگر بپرسیم که در نگاه عرفانی مولانا٬ بین ابوبکر و عمر و علی و دیگر اولیا چه فاصله‌ای است و چرا باید مولانا از عمر چهره‌سازی کند و در این چه سود خاصّی می‌بیند و اگر اینگونه است چرا این فقط در دفتر اوّل آمده است و این مسیر در پنج دفتر بعدی دنبال نشده است و اصلا مگر فیه مافیه کتابی بوده است مدوّن که پیش از دفتر اوّل مثنوی تالیف شده باشد که بعد مولانا از آن عبور کند٬ ما جوابی نمی‌گیریم... پورجوادی بارها و بارها به یاد ما می‌آورد که این داستان‌ها در خصوص عمر ساختگی و موهوم است (نه که دیگر داستان‌های کتب صوفیه همه تاریخی است). ما هم می‌گوییم که این غرض‌سازی‌ها و بر این پایه مضمون‌سازی‌ها ساختگی است و اساس درستی ندارد و راهی را هم نمی‌گشاید. اگر مولانا در جایی به زعم ما و نویسنده٬ در وصف مقامات اولیای دین٬ از چشم خود٬ اغراق می‌کند٬ این نگاه در همه جا جاری است و اینجا باید گفت که٬ در مقام تحقیق٬ خویش زا تاویل کن نه ذکر را. نکته بعد این است که مولانا در آثار دیگر خود٬ مکتوبات و دیوان و مجالس هم از عمر بن خطاب یادی کرده است. آن‌ها در این پژوهش کجا هستند؟ هیچ جا.

امّا سراغ خود کتاب برویم. در حکایتی تمثیلی که در فیه مافیه آمده و در آن عمر برای کشتن نفس جامِ زهری را سر می‌کشد٬ پورجوادی آن را نوعی خودکشی می‌داند و می‌افزاید «مولانا درست به نتایج حاصل از این نوع خیال‌پردازی فکر نکرده بود و الّا آن را جعل نمی‌کرد». اینجا پورجوادی توضیح می‌دهد٬ و احتمالا به مولانا تذکر می دهد٬ که «نفس‌کشی از راه خودکشی صورت نمی‌گیرد». می‌دانید که مولانا در این حدّ شناخت ندارد و این تذکّرات قرار است از مقوله «شرح و تحلیل» حکایت باشد. در پایان این داستان٬ مانند حکایات نظیر از این نوع٬ مولانا می‌گوید که زهرآورندگان ایمان آوردند٬ نویسنده اینجا پرسش مهمّی مطرح می‌کند که «زهرآورندگان در نزد عمر همه مسلمان می‌شوند ولی معلوم نیست به دست چه کسی». دقّت کردید که مشکل کجاست؟ بعد تاکید می‌کند «چه کسی کلمه شهادت را به این نامسلمانان تلقین می‌کند؟» اشکال‌گیری شاخ و دُم ندارد. باز پورجوادی می‌گوید که «رسول قیصر نامسلمان است٬ اگر عمر در جهاد اصغر بود٬ باید فرستاده قیصر را با شمشیر می‌کشت» و من نمی‌دانم که «به کدام مذهب است این» که فرستاده را باید بکشند تا اثبات جهاد اصغر کنند.

پورجوادی می‌گوید مولانا سخنانی را در زبان عمر گذاشته است و «توجه نداشته که این مسایل هنوز در زمان عمر مطرح نبوده است». فکر کنم که این قابل بخشش باشد. نمونه‌های بدتر هم داریم که مولانا حتی به این هم توجه نداشته است که شیر و خرگوش حرف نمی‌زنند و مسایل کلامی را در زبان آنان نهاده است٬ غلامان اینگونه با پادشاهان بحث نمی‌کرده‌اند و ایاز و محمود... آن خونی علی هم آن سخنان را نگفته‌ است و البته ایمان هم نیاورده است. همین را باز در جای دیگر تکرار می‌کند که «این مسایل را مولانا برای ساختن تاریخ مقدّس خود در دهان عمر گذاشته است» و چنان که می‌دانید این سخنان را هم فقط و فقط در دهان عمر گذاشته است و هیچ شخصیت دیگر تاریخی و غیرتاریخی در مثنوی از مسایل کلامی و عقیدتی و ذوقی و عرفانی نکته‌ای بر لب نمی‌آورد. باید بگویم که زهی تاسّف از این نگاه متعصّبانه!

نویسنده داستانی از فیه مافیه می‌آورد و بعد آن را «سست و بی‌مزه» می‌خواند. خب این از مقوله ذوق و علاقه شخصی است و من هم در مقام خواننده این نوع اظهارنظرها را در یک کتاب پ‍ژوهشی ارجی نمی‌نهم.

در حکایت آتش‌سوزی مدینه که مردم نمی‌توانند آتش را خاموش کنند و به سوی عمر می‌روند و او می‌گوید که «آن آتش ز آیات خداست / شعله‌ای از آتش بخل شماست»٬ پورجوادی می‌گوید «دریغا که عمر به جای این که نیروی کمکی برای مردم بفرستد کار اهل منبر را می‌کند» و من می‌گویم که دریغا که محقّقان آشنای ما٬ چگونه نگاه خود را٬ گاه و بی‌گاه٬ بر متون عرفانی تحمیل می‌کنند توگویی نمی‌دانند که از نظر مولانا پیران طریقت قرار نیست روش مدیریت حوادث غیرمترقبه را به جامعه بیاموزند.

پورجوادی ماخذ حکایت ملاقات قیصر روم و عمر را نه کتاب اسرار التوحید که کتاب شرح تعرّف مستملی می‌داند. این به هر حال نکته‌ای‌ست قابل توجّه «در حدّ خویش» گرچه نویسنده این نکته را بارها تکرار می‌کند. به زعم من٬ به اقتفای استاد فروزانفر٬ همان اسرار التوحید درست‌تر است و با اجزای داستان بیشتر می‌خواند. عناصری در حکایت مستملی آمده که نویسنده معتقد است مولانا آن‌ها را نیاورده است. توگویی آنچه آمده مهم است٬ آنچه نیامده اهمیتی ندارد. در خصوص این نکته «تحقیقی» مطالبی می‌توان افزود:
در پایان همان حکایت در اسرار التوحید می‌خوانیم که «پس رسول گفت: حکم کردی و داد دادی لاجرم ایمن و خوش نشسته‌ای و مَلِک ما حکم کرد و داد نکرد و پاسبان بر بام کرد و ایمن نخفت» و همین معنی در جای دیگری در مثنوی آمده است که «عدل باشد پاسبان کام‌ها / نه به شب چوبک‌زنان بر بام‌ها» که همان ماخذ مورد نظر فروزانفر را تقویت می‌کند.
نویسنده می‌گوید که مولانا برخی جزییات را تغییر داده و عمر را در گورستان روی ریگ و خاک دیده است. شاید اختلاطی با حکایت پیر چنگی رخ داده چون در مثنوی اشاره‌ای مشخص به گورستان در این حکایت نیست
دید اعرابی زنی او را دَخیل / گفت عمّر نک به زیرِ آن نخیل
زیر خرمابُن ز خلقان او جدا / زیرِ سایه، خفته بین سایه‌ی خدا
می‌گوید که مستملی محل ملاقات را گورستان تعیین می‌کند حال آن که مستملی آن را یکی از کوی‌های مدینه دانسته است.

نویسنده می‌گوید که مولانا در تعریف حال و مقام بی‌دقت است و اصلا معلوم نیست که این تعریف را٬ در آن حکایت محل بحث٬ از کجا «اقتباس» کرده است. خوب است که ما گاهی اوقات به خود بگوییم «این است حریف ای دل...». براستی مایه شگفتی است که نویسنده فکر کند مولانا از تعریف مفاهیمی اینقدر عام در علم تصوّف ناتوان است و همه جا هم اهل اقتباس است و ابتکاری ندارد. خب وقتی شما یک اثر پژوهشی می‌بینید که به جای جستجو در جای جای مثنوی و دیگر آثار (که در اینجا خیلی کم‌رمق است) به این اظهارنظرهای ساده بسنده می‌کند٬ می‌گویید که این چه نوع تحقیق و شرح و تحلیل است؟

پورجوادی می‌گوید که مولانا در پاسخ «جان ز بالا چون بیامد در زمین؟» به یک مصراع خلاصه می‌کند که «حق بر جان فسون خواند و قصص». بله٬ از این مصراع شروع می‌کند ولی به آن تمام نمی‌کند و مثنوی شش دفتر است و آن را مطابق میل ما انشا نکرده‌اند و تحقیق ضرر ندارد. آخر آن سوال هم از خود مولاناست و اگر او پاسخی نداشت٬ چرا باید آن را مطرح کند؟ گویی اینجا ما نشسته‌ایم و با ذوق و شوق می‌بینیم که عمر نمی‌تواند پاسخ دهد پس آن مقام ادعایی را ندارد! فکر می‌کنم اینجا چند خطا با هم رخ داده است در خوانش و روایت و تفسیر یک متن.

آنجا که مولانا می‌گوید «لفظ جبرم عشق را بی‌صبر کرد» می‌گوید معلوم نیست که اصلا مولانا چرا سراغ عشق آمده است و بیت فوق «از موارد گسیختگی فکر در مثنوی است».
خب ما که نمی‌توانیم فرض ابتدایی را بر آشفتگی ذهن مولانا بگذاریم٬ باید جستجو کنیم. گاه هم ممکن است که علّت تغییر سخن را٬ به دلیل نوع انشای مثنوی و مسایل دیگر٬ نیابیم. در این مورد خاص٬ مولانا دارد از تردّدها می‌گوید که:
در تردّد هر که او آشفته است / حق به گوش او مُعمّا گفته است
تا کند محبوسش اندر دو گُمان / آن کنم آن گفت یا خود ضِدّ آن
بعد می‌گوید که «هم ز حق ترجیح یابد یک طرف» و این جذب عشق است که این اختیار و تردّد را می‌گیرد و به آدمی جبری عاشقانه می‌دهد که البته «معیّت با حق است و جبر نیست». در دفتر ششم هم ما همین روند را مشاهده می‌کنیم که از تردّد می‌گوید و بعد به نفی اختیار و جبر و یا جذب عاشقانه می‌رسد:
این تردّد هست در دل چون وغا / کاین بود بِهْ یا که آن حالِ مرا؟
در تردّد میزند بر همدگر / خوف و امید بهی در کرّ و فر...
تا به کی این ابتلا یا ربّ مکُن / مذهبی‌ام بخش و ده‌مذهب مکُن
اشتریام لاغری و پشت‌ریش / ز «اختیارِ» همچو پالان‌شکلِ خویش...

مولانا در خصوص ارتباط روح و تن٬ مثالِ معنی و حرف را می‌زند و خطاب به پرسنده (که ما فراموش می‌کنیم که خود اوست) می‌گوید:
گفت تو بحثی شگرفی میکنی / معنیی را بند حرفی میکنی
حبس کردی معنی آزاد را / بند حرفی کرده‌ای تو یاد را
اینجا پورجوادی می‌گوید که این حرف‌ها از نوع سفسطه است. «چه معنایی را فرستاده قیصر حبس کرده است؟». البته من هم معتقدم که مثنوی٬ که گاه فقط قصدی اقناعی دارد٬ خالی از سفسطه نیست ولی نه این گونه. مولانا می‌گوید که معنی عام و آزاد٬ و نه یک معنی خاص٬ که شکل و قالب و محدودیت ندارد٬ می‌آید و در حرفی می‌نشیند و مقیّد می‌شود. مولانا این نوع مثال‌ها را برای تمهید مقدمات و آماده ساختن اذهان دارد. بعد ممکن است به اصل سخن برسد یا دوباره غلبه معانی او را به جایی دیگر ببرد تا بعد به شکلی و طریقی دیگر بازگردد. به نظر من٬ در قالب این مثال٬ پرسیدن این که «تو از چه معنایی سخن می‌گویی که در حرف نشسته است؟» همان است که «گفت در شطرنج کین خانه‌ی رخ است٬ گفت خانه از کجاش آمد به دست؟»
در همین حکایت مولانا می‌گوید:
ای خنُک آن مَرد کز خود رَسته شد / در وجود زنده‌ای پیوسته شد
وای آن زنده که با مُرده نشست / مُرده گشت و زندگی از وی بجَست
و پورجوادی توضیح می‌دهد که نه٬ بیت دوم درست نیست چون مرده زنده می‌شود ولی زنده‌دل در مصاحبت با مرده‌دل نمی‌میرد... این اظهارات و «تصحیحات» چه لطفی دارد؟

در آغاز «شرح و تحلیل» داستان پیر چنگی می‌گوید که این حکایت آغاز می‌شود «بدون این که شاعر ارتباطی میان این و داستان قبلی برقرار کند». مثل همه حکایات٬ نقش تداعی معانی است اگر قصد بر ندیدن نباشد. در پایان آن حکایت٬ پند طوطی است که:
یعنی ای مطرب شده با عام و خاص / مرده شو چون من که تا یابی خلاص...
و همین مطرب کافی است که مولانا به یاد حکایت پیرچنگی بیفتد.
آنجا که مولانا می‌گوید:
مطلق آن آواز خود از شه بود / گرچه از حُلقومِ عبدالله بود
پورجوادی می‌گوید ظاهراً «عبدالله» پیغمبر است «ولی در حقیقت» مقصود مولانا عمر است و این «در حقیقت» چگونه بر منتقد مکشوف شده است ما نمی‌دانیم و چرا مولانا٬ که به زعم نویسنده اینگونه در قصد چهره‌سازی از عمر است٬ اینجا ردّ گم کرده است و به جای عمر عبدالله آورده است هم معمّای دیگری‌ست. می‌بینیم که در فقدان قراین٬ حقیقت‌های پنهان به کار می‌آیند تا شواهدی نامعلوم دیده شوند.

لحن و طرز بیان پورجوادی در خصوص بزرگی چون فروزانفر براستی مایه تاسف است. فروزانفر گفته است که مدینه در اواخر قرن اول یکی از مراکز اصلی موسیقی بوده است و منتقد می‌گوید «ظاهرا فروزانفر خیال می‌کرده عرب‌ها در فاصله چند دهه... شهرهای خود را تبدیل به مراکز فرهنگی روز در ردیف پاریس و لندن و نیویورک کرده‌اند...». فروزانفر واقعا این طور فکر می‌کرده؟ پورجوادی یک مورد را یافته که به گمان او ماخذ حکایت مولاناست٬ شرح تعرّف مستملی٬ و آن را اینگونه تکرار می‌کند و بعد٬ فارغ از مورد بحث٬ این لحن اوست در خصوص فروزانفر که حاصل کار او را می‌دانیم در حوزه مولانا پ‍ژوهی...

در حکایت پیرچنگی٬ آنجا که می‌گوید
«معصیت ورزیده‌ام هفتاد سال / باز نگرفتی ز من روزی نوال»
پورجوادی می‌گوید از نظر مولانا این مطربی معصیت بوده است. خب این استنباط از کجا می‌آید؟ خوب است که ما نگاه و علاقه مولانا به موسیقی را می‌دانیم واگرنه پورجوادی از او چه فقیه متعصبی می‌ساخت. بعد این چگونه معصیتی بوده که همچنان با چنگ دارد توبه می‌کند؟ و می‌گوید « چنگ بهر تو زنم کانِ توام»؟ مگر معصیت آدمی فقط در پیشه و شغل اوست؟

نقد هم روشمند نیست. جایی در پانویس می‌گوید که «تحقیقات روانشناسی جدید نشان داده که مغز انسان دارای دو نیمکره است که یکی می‌گوید و دیگری می‌شنود... اما مولانا ندای غیبی یا هاتف را زبانی نمی‌داند». آخر اگر قرار به این نوع تحلیل‌های علمی معاصر باشد که دیگر کار به نظر مولانا در خصوص ارتباط هاتف با عمر ختم نمی‌شود. برخی وحی را هم از این مقوله دانسته‌اند الی آخر... هر دانسته‌ای را که هر جا با ربط و بی‌ربط نمی‌آورند.

در جایی می‌گوید که مولانا برای اثبات این نکات «به قول خودش٬ به قصّه‌گویی می‌پردازد» و من فکر می‌کنم که این «به قول خودش» اینجا چه می‌کند؟ یعنی از نظر منتقد٬ این قصّه نیست؟ قصه ناراست و دروغ است؟ به میل منتقد نیست؟ اساس تاریخی ندارد؟ این همه حضور احساسی در تحقیق شایسته است؟

می‌گوید که «ارتباط عمر با عالم جان از طریق هاتف یا ندای غیبی از نظر تاریخی بی‌اساس است». بگذریم که کدام یک از دیگر حکایات تاریخی است یا نه٬ تاریخی بودن ارتباط با عالم جان را چگونه می‌توان اثبات یا انکار کرد و براستی خطّی اساسی در تحلیل این آثار عرفانی یا کلامی گم نشده است؟
در جایی که این تاکید مکرّر بر تاریخی نبودن٬ ساختگی و موهوم بودن حکایات مربوط به عمر تمامی ندارد٬ در صفحه ۱۸۸ و اواخر کتاب ناگهان می‌خوانیم که «مولانا خوب می‌داند که داستان خیالی او در زمان عمر اتّفاق نیفتاده ولی برای او مهم نیست٬ چون تاریخ نمی‌خواهد بنویسد...» عجب شکر خدا که «مولانا» این نکته را دریافته است. ای کاش کمی زودتر درمی‌یافت. شاید این کتاب شکلی دیگر می‌داشت.

مولانا در فیه مافیه حکایتی را می‌گوید که «شمشیر به کف عُمّر در قصد رسول آید / در دام خدا افتد وز بخت نظر یابد» پس «ناگاه پدرش پیش آمد گفت دین گردانیدی؟ فی الحال سرش را از تن جدا کرد و شمشیر خون آلود در دست می‌رفت» پورجوادی می‌گوید که گویا این صحنه مشمئز کننده در چشم مولانا دل‌انگیز بوده است و می‌افزاید «زهی تاسف». من براستی نمی‌دانم که این سخن را چگونه باید نقد کرد. خب اگر این تصویری است که از مولانا دارد یا می‌سازد یا می‌خواهد به ما بقبولاند٬ من هم می‌گویم «زهی تاسف». در جایی از قول ابوحامد غزّالی٬ داشتن برخی اعتقادات مولانا را٬ از مقوله «مالیخولیا» می‌داند. اینجا هم می‌گویم «زهی تاسّف» از این شیوه تفسیر و این کلامِ تحقیق.

«نک به نصرالله پورجوادی» این و آن کتاب... بیشتر منابع معاصر کتاب همین است. در کتاب‌نامه ذکری از زرین‌کوب و همایی و دیگر مولاناشناسان نیست. چه جای آنان که خود مولانا هم آنجا نیست جز همان دو حکایت که پاره پاره آمده است. البته نویسنده گاه دستی هم به سر و گوش مولانا کشیده است که مولانا این نکته را خوانده بوده ولی آن یکی را نه٬ پس بهتر بوده که از آن رد شود و وارد آن نشود و این یکِ نگاه غالب آزاردهنده است...

چنان که گفتم٬ «آسمان جان»٬ کم‌جان است و سر و سودای نردبان و آسمان هم ندارد...

از اوّلین ترجمه کامل بوستان به زبان فرانسه٬ ۱۸۸۰ میلادی

پند سعدی به گوش جان بشنو٬ ره چنین است٬ مرد باش و برو!

پیشتر از ترجمه قدیم گلستان به زبان فرانسه در فرن هفدهم نوشته بودم. آن قدر قدیمی که می‌توان گفت تاریخ آن ترجمه امروزه به سعدی نزدیک‌تر است تا به ما. اما در قیاس با آن٬ برگردان بوستان بسیار به تاخیر افتاده است. این را باربیه دُ مینار٬ که برای اولین بار ترجمه کامل بوستان را در ۱۸۸۰ میلادی منتشر کرده است هم می‌گوید و با شگفتی می‌پرسد که چطور بین ترجمه‌ی دو شاهکار از یک نویسنده٬ که مضمون یکسانی هم دارند٬ این قدر فاصله افتاده است خصوصاً که استقبال از کتاب اول هم چشم‌گیر بوده است. در این خصوص گمانه‌زنی هم دارد و از تفاوت سبک دو کتاب می‌گوید که در هرحال در ترجمه چندان منعکس نمی‌شود. به زعم او گلستان٬ که ترکیبی از نظم و نثر است٬ طبیعی‌تر و دلپسند‌تر افتاده است. این تاخیر بلند البته در زبان فرانسه است و آلمانی‌ها به بوستان بسیار زودتر توجه کرده‌اند.
خب دو سه نکته هم در خصوص این کتاب بگوییم و از آن بیت آغاز کنیم. مترجم می‌گوید که سعدی در چشم ایرانیان آموزگار زندگی است٬ دلیلِ راه٬ با انبانی پر از تجربه و حکمت. این است که غالباً بین خود بیتی را تکرار می‌کنند که ما هم آن را بر سرلوحه کتاب آورده‌ایم «پند سعدی...» نمی‌دانم شاید صد و پنجاه سال پیش رایج بوده است. مصراع دوم که هیچ لطف و استحکامی ندارد.
دیگر این که دیدم در این ترجمه هم اندرز «شیخ مرشد شهاب» آمده است اما مترجم آن مصرع اوّل را اینگونه خوانده که «یکی آن که در جمعِ بدبین مباش...» در مقابل «یکی آن که در جمع٬ بدبین مباش».
«تو هرگز غزا کرده‌ای در فرنگ؟» را اینگونه برگردانده است که: «تو هرگز با فرانک‌ها جنگیده‌ای؟» و بعد توضیح داده است که مقصود جنگ مقدّس یا جهاد است. فکر کنید امروزه این تعابیر در چشم فرانسویان چه ترسناک شده‌اند... البته مترجم در دیباچه و در شرح احوال سعدی می‌گوید که او خود اسیر فرانک‌ها بوده است و نظرش به آن حکایت گلستان است که «اسیر فرنگ شدم... یکی از رؤسای حلب... بر حالت من رحمت آورد و به ده دینار از قیدم خلاص کرد... و دختری که داشت به نکاح من درآورد به کابین صد دینار» و سرکوفت آن زن بدخوی ستیزه‌روی که «تو آن نیستی که پدر من تو را از فرنگ باز خرید؟» و پاسخ سعدی که بلی «به ده دینار از قید فرنگم باز خرید و به صد دینار به دست تو گرفتار کرد!»
کتاب٬ به قاعده٬ شکل و شمایلی نزدیک به آثار معاصر دارد٬ منسجم٬ با زبانی دقیق و پیراسته و محقّقانه. اشاره کردیم که دیباچه پر و پیمانی هم دارد در شرح احوال سعدی و روزگار او و همچنین تاریخچه بلندی از چاپ و ترجمه آثار سعدی در هند٬ اروپا٬ ایران و دیگر بلاد. در پایان هر باب هم تعلیقات و توضیحاتی افزوده است. با این همه٬ شاید به همین دلایل و اخیر بودن آن٬ جذّابیتش کمتر است از ترجمه قدیم گلستان و آن مقدّمه خطاب به اعضای سلطنتی در شرح کشف آثار شگفت‌انگیز شرق...
خب این هم بوستان به طریق ترجمانی.
سخن سر به مُهر دوست به دوست / حیف باشد به ترجمان گفتن
این حکایت که می‌کند سعدی / بس بخواهند در جهان گفتن...

https://www.facebook.com/photo.php?fbid=10203408022841721&set=a.1020729258946.3527.1846642376&type=3

در بابِ باب انطاکیه و حوالی آن!

روز عاشورا همه اهلِ حَلَب / بابِ اَنطاکیّه اندر تا به شب
گِرد آید مرد و زن جمعی عظیم / ماتمِ آن خاندان دارد مقیم...

۱/ «همچنان منقول است که در عنفوان جوانی در شهر حلب... در مدرسه به افادت و استفادت مشغول بود». مناقب می‌گوید که مولانا خود به روزگار جوانی در حلب بوده است٬ چنان که در دمشق. این است که نشانی‌های او از این دو شهر٬ باز مثل سمرقند چو قند٬ خیلی دقیق و جزیی است.

۲/ پیش از بابِ انطاکیه٬ بگوییم که انطاکیه شهری‌ست در حدود صد کیلومتری حلب٬ رو به سوی غرب و اینک در ترکیه. می‌بینید که در کنار دریاست. مولانا در فیه مافیه می‌گوید که «همچنان که منازل قونیه یا قیصریّه معیّن است قیماز و اُپروخ و سلطان و غیره اما منازل دریا از انطاکیه تا اسکندریه بی‌نشان است. آن را کشتیبان داند، به اهل خشکی نگوید چون نتوانند فهم کردن». این همان معنی است که در مثنوی گوید:
باز منزل‌های دریا در وقوف / وقت موج و حبس بی عرصه و سقوف
نیست پیدا آن مراحل را سنام / نه نشان است آن منازل را نه نام...

۳/ امروزه بابِ انطاکیه در مرکز شهر حلب است اما در آن زمان دروازه و حفاظ شهر بوده است رو به غرب و شهر انطاکیه. در سفرنامه ناصر خسرو هم می‌خوانیم که «حلب را شهری نیکو دیدم... و آن شهر باجگاه است میان بلاد شام و روم و دیار بکر و مصر و عراق. و از این همه بلاد، تجّار و بازرگانان، آن‌جا روند. چهار دروازه دارد: بابُ الیهود، بابُ الله٬ بابُ الجِنان، بابُ الانطاکیه».

۴/ من در آثار مولانا خاطره خوشی از حلب ندیده‌ام! بر خلاف دمشق که هر بار آن را با عشق هم‌قافیه می‌کند و این سو آن سو می‌گوید که «تا شوی خوش چون سمرقند و دمشق». در دیوان هم خرّمی یکی را مقابل ویرانی آن دیگری گذاشته است:
گر درخور عشق آید٬ خرّم چو دمشق آید / ور دل ندهد دل را ویران چو حلب بیند...

۵/ ماتم آن خاندان... و شمس هم می‌گوید که: «شمس خجندی بر خاندان می‌گریست. ما بر وی می‌گریستیم. بر خاندان چه گرید؟ یکی به خدا پیوست، بر او می‌گرید. بر خود نمی‌گرید. اگر از حال خود واقف بودی، بر خود گریستی...»

۶/ در این روزگار ما٬ که حلب یکی از دهشتناک‌ترین دوره‌های تاریخی خود را می‌گذارنَد٬ دیگر هیچ کس بر باب انطاکیه گرد نمی‌آید٬ شاعری هم آنجا نمی‌رود. امروز هم حلب٬ مثل روزگار ناصرخسرو٬ باجگاه است. امروز٬ دمشق هم مثل حلب ویران است٬ امروز نه اهل حلب٬ که همه شامات٬ نه بر خاندان٬ که بر خود٬ ماتمی دارد مقیم...

https://www.facebook.com/photo.php?fbid=10203600517933978&set=a.1020729258946.3527.1846642376&type=3&theater

آن روز دوشنبه بود

احمدِ آخِر زمان را انتقال / در ربیعِ اوّل آید بی‌جدال...
چون صَفَر آید شود شاد از صَفَر / که پسِ این ماه می‌سازم سفر...

این که مولانا می‌گوید «در ربیع اول آید بی‌جدال»٬ آیا نشان از آن دارد که در عهد او هم بر سر این تاریخ بحث و اختلافی بوده است؟ یا نه٬ به این معنی‌ست که دست کم در ماه تردیدی نیست؟ امّا به واقع در آن که توافق عام است٬ روز دوشنبه است.

شاید قدیمی‌ترین منبع تاریخ وفات پیامبر، مدحیّه حسّان بن ثابت است، از شعرای معاصر پیامبر و از صحابه او، که پس از وفات رسول در مدح او گوید «بابی و امّی مَن شهدتُ وفاته، في يوم الاثنين النبی المهتدی» و تاکید می‌کند که شاهد وفات پیامبر بوده است به روز دوشنبه.
پس از او، ابن اسحاق می‌گوید «لما كان يوم الاثنين... فتوفّی رسول الله صلعم حين أشتد الضحاء من ذلك اليوم» که مطابق ترجمه کهن آن: «سیّد وفات یافت و به جوار حق رسید. و وفات سیّد روز دوشنبه بود، چاشتگاهِ گرم». می‌بینید که از روز هفته می‌گوید و نه از ماه و سال.
در کتاب ابواسحاق حدیثی را هم می‌خوانیم که شاید بعدها از قول پیامبر ساخته‌اند امّا باز خبر از روز دوشنبه می‌دهد «وأوحى إلى يوم الإثنين، وهاجرت يوم الإثنين ، وأموت يوم الإثنين» که وحی و هجرت من به روز دوشنبه بود و به همین روز خواهد بود وفات من.
ابن هشام اما این بار از ماه و سال هم می‌گوید که دوشنبه‌ای بود از ماه ربیع الاول سال ۱۱ هجری «ولما كان يوم الإثنين الذي توفي فيه... وكان ذلك ضحی يوم الإثنين ربيع الأول سنة ۱۱ هـ» و باز روز ماه را تعیین نکرده است. طبری آورده است که «اختلاف نیست که روز دوشنبه از ماه ربیع الاول بود، ولی اختلاف هست که کدام روز دوشنبه بود» و یعقوبی هم می‌گوید: «روز دوشنبه، دو روز گذشته از ماه ربیع الاول و از ماه‌های عجم در ماه آذار... وفات کرد و خوارزمی گفته است که خورشید در جوزا بود» و به واقع خوارزمی معادل شمسی ماه را درست گفته است. خب همین کافی‌ست که ما اینجا قصد مقابله‌های تاریخی نداریم!

باز به بط گفت که صحرا خوش است

باز به بط گفت که صحرا خوش است
گفت شبت خوش که مرا جا خوش است... *

۱/ استاد شفیعی که این غزل را در گزینش و تفسیر دیوان شمس خود آورده است٬ برخلاف موارد نظیر٬ این نکته را در توضیحات خود نیفزوده است که بیت مطلع از نظامی است: مخزن الاسرار٬ مقالت یازدهم در بی‌وفایی دنیا. شاید در این خصوص تردیدی داشته است. من اینجا دسترسی به چاپ‌های منقّح مخزن الاسرار ندارم ولی دست کم این بیت را در بسیاری از نسخ خمسه تا قرن نهم دیده‌ام و پیشتر هم باید جست. این قدر هست که مولانا از مخزن الاسرار استفاده کرده است و برخی ابیات آن حتی در عناوین فصول مثنوی هم آمده است.

۲/ نکته لطیف‌تر امّا جای دیگری‌ست. در حکایت نظامی٬ باز بط را ملامت می‌کند که آخر این چه کاری‌ست و «پای در این بحر نهادن که چه؟ / بار در این موج گشادن که چه؟» پس مثل من «خیز و بساط فلکی درنورد...» و چون بط همراهی نمی‌کند٬ به طعنه‌ای ختم می‌کند «ای که در این کشتی غم جای توست...». امّا شما که می‌دانید بط و مرغابی و اُنسشان با دریا برای مولانا چیست! مرغ خاکی که توان آمدن به دریا ندارد به مرغابی درس دهد و فخر خروشد؟ این است که وقتی «باز گوید بطّ را کز آب خیز / تا ببینی دشت‌ها را قندریز»٬ نوبت بط است که پاسخ دهد. در مثنوی «بطّ عاقل گویدش ای باز٬ دور / آب ما را حِصن و امن است و سرور...» و در دیوان: «سر بنهم من که مرا سر خوش است / راه تو پیما که سرت ناخوش است...»

* «شبت خوش باد» چنان که امروزه به طعنه بگوییم «خوش باش». نوعی خداحافظی است از سر ناهمراهی. مثال‌های دیگر هم بیاوریم. عطّار می‌گوید که «وگر چیزی ورای این دو جویی، شبت خوش باد، بیهوده چه گویی؟» و در فیه مافیه می‌خوانیم «گفت تو به مراد خود مشغول می‌باش و ما را یاد مَکُن، شبت خوش باد!».

از ترجمه‌های عربی مثنوی

۱/ یادی کنیم از ابراهیم دسوقی شتا، استاد زبان فارسی دانشگاه قاهره و مترجم مثنوی معنوی به عربی، که حدود شانزده سال پیش، هر شش دفتر مثنوی را تنها در مدت دو سال به عربی برگرداند و با پایان ترجمه، مرگش هم، خیلی زود و در سن پنجاه و پنج سالگی، فرا رسید. شاید این سرعت و سنگینی کار هم در این میان بی‌تاثیر نبود. گویی از قول حکیم طوس می‌گفته است که «همی خواهم از روشن کردگار، که چندان زمان یابم از روزگار» که این ترجمه را به پایان برم...

۲/ سال‌ها پیش از او، استادِ دسوقی، محمد عبدالسلام کفافی که خود ادیب و صاحب شعر و بیان بود (و به قول ابن عربی در خصوص آن دختر اصفهانی «ذاتِ نَثْرٍ و نِظامٍ و مِنْبَرٍ و بیانِ»)، تنها توفیق یافت که ترجمه دو دفتر از مثنوی را در حدود سال‌های ۱۹۶۶، آن هم پس از شش سال کار، به پایان برد، پیش از آن که باز پیمانه‌اش پر شود...

۳/ جالب است که بدانیم دسوقی، جدای مثنوی، چه کتاب‌های دیگری از فارسی به عربی ترجمه کرده است و علایقش در چه حوزه‌ای بوده است. از منتخبات غزلیات دیوان که بگذریم، خواهید گفت در حوزه تصوف و عرفان؟ به مثال مرصادالعباد؟ گلشن راز؟ نه، ببینید:
بوف کور از هدایت، « البومة العمياء»
بازگشت به خویشتن از شریعتی، «العودة إلى الذات»
نثر فنی در ادب فارسی از حسن کامشاد «النثر الفني في الأدب الفارسي»
درازنای شب از جمال میرصادقی «طول الليل»
و از همه جالب‌تر...
اشعاری از فروغ فرخزاد «قصائد للشاعرة الإيرانية فروغ فرخزاد»

۴/ ترجمه دسوقی را، به دلیل همان شتاب بسیار، و شاید هم بضاعت ادبی او در قیاس با کفافی، ضعیف و کم‌جان دانسته‌اند که در خور مثنوی نبوده است. بیشتر یک ترجمه واژه به واژه است که البته برای ما، چون به خود کلام مولانا نزدیک است، این ضعف چندان به چشم نمی‌آید. در سطوح بالاتر هم که من چندان تشخیص ندارم، خصوصاً اینجا که «زبان‌ها جمله حیران میشود». برای آشنایی و قیاس بین دو ترجمه، شش بیت از ابیات آغازین دفتر دوم را، که محاکات حیرت‌انگیزی‌ست، می‌آورم گرچه ترجمانی کسش محتاج نیست، عشق خود را ترجمان است ای پسر...

دیده‌ی تو چون دلم را دیده شد / شد دل نادیده، غرق دیده شد
آینه‌ی کُلّی تو را دیدم ابد / دیدم اندر چشم تو من نقشِ خود
گفتم آخر خویش را من یافتم / در دو چشمش راه روشن یافتم
گفت وَهمم کان خیال توست هان / ذات خود را از خیال خود بدان
نقشِ من از چشم تو آواز داد / که منم تو، تو منی در اتّحاد
کاندرین چشم مُنیر بی‌زوال / از حقایق، راه کی یابد خیال؟

ترجمه کفافی:
و حينما أصبحت عينك عينا لقلبى، صار هذا القلب الأعمى غريقا في الرؤى
لقد رأيتك المرآة الكلية حتى الأَّبد، و ابصرت في عينيك صورة نفسى
فقلت: «لقد وجدت نفسى آخر الأمر! لقد وجدت في عينيه طريق النور!»
فقال وهمى: «ان هذا خيالك فتنبّه! و لتعلمن حقيقة ذاتك من خيالها»
فهتفت صورتى من عينك قائلة: «اننى أنت، و أنت أنا (يجمعنا) اتحاد!
ففى هذه العين المنيرة الخالدة، أنى للخيال أن يجد سبيله بين الحقائق

ترجمه دسوقی:
و عندما صارت بصیرتك عینا لقلبی، صار ذلك القلب الذی لم یصبر غریقا فی الرؤی
و رایتُك المراة كلیة (باقیة) الی الابد، فرایت فی عینك صورتی
قلت: لقد وجدت نفسی آخر الامر، و فی عینیه رایت الطریق اللائح!
فقال وهمی: هذا خیالك، حذار، و میّز بین خیالك و بین ذاتك!
و لقد هتفت بی صورتی من عینیك قائلة، انا انت و انت انا فی الاتحاد
ففی تلك العین المنیرة التی لا زوال لها، لیس یجد الخیال طریقة من (كثرة) الحقایق...

دسوقی ترجمه را به همسرش تقدیم کرده بود «حبیبة و نجیبة و صدیقا..»

گر بیفزاید می توفیق را...

نگاهی به کتاب «زندگینامه مولانا» اثر دکتر توفیق سبحانی

دکتر توفیق سبحانی که با تصحیح محقّقانه آثار مولانا، خصوصاً مجالس سبعه، مکتوبات و انتشار فیه مافیه با پیوست‌های نویافته،، دوستداران مولوی را مرهون تلاش و کوشش مستمرّ خود کرده است، کتابی هم منتشر کرده است به نام «زندگینامه مولانا جلال‌ الدین بلخی رومی» که شامل «فلسفه، آثار و گزیده‌ای از آنها» هم می‌شود. (۱)

این کتاب که من امسال خریداری کردم، در شناسنامه خود تاریخ چاپ اول ۱۳۸۴ و چاپ دوم ۱۳۸۶ را دارد و بنابراین از آثار جدید در این حوزه پژوهشی محسوب می‌شود و من امیدوار بودم که این کتاب دکتر، با آن آشنایی که با تالیفات و عهد زندگانی مولانا دارد، و نمونه‌ای از آن را در تعلیقات او بر مکتوبات مولانا می‌توان دید، نشان از تحقیقات تازه‌ای داشته باشد که البته اینگونه نیست و فاصله بسیار دارد با دقّت و تتبّعی که دکتر سبحانی در تصحیحات خود به خرج داده است.

به تقریب تمامی کتاب، جز اندکی که گسسته و پراکنده به اندیشه و فلسفه مولانا می‌پردازد، نقل قول از نویسندگانی چون زرین‌کوب، فروزانفر، گولپینارلی و دیگران است. نقل‌های کتاب از «پله پله تا ملاقات خدا» آن قدر بلند است که در جایی دکتر سبحانی معترف می‌شود که این کتاب «در واقع تکرار نوشته‌های» زرین‌کوب است. ساختار کتاب البته پیرو اثر فوق‌العاده استاد فروانفر است «رساله در تحقیق احوال و زندگانی مولانا» (انتشار ۱۳۱۵) و آشنایان می‌دانند که این دو اثر چه ساختار و هدف متفاوتی دارند. اینست که با وجود برخی نکات قابل توجه در کتاب، چنین شیوه‌ نامنسجمی در تالیف، وقتی از نگاه انتقادی هم عاری شود، مجموعه‌ای حاصل خواهد شد از روایات متفاوت بدون نقد و بررسی که گاه موجب حیرت می‌شود. من برخی از این موارد را در کنار برخی مسامحات آشکار اینجا می‌آورم:

از همان برگ اول، می‌خوانیم که «شاید سال هجرت بهاءولد، ۶۱۸ هجری باشد». در بین احتمالات مختلف، این تاریخ قطعاً نمی‌تواند اعتباری داشته باشد وقتی تصرف بلخ به دست مغولان در بیشتر منابع تابستان سال ۶۱۷ (و در برخی منابع دیگر پاییز ۶۱۸) بوده است. این مهاجرت باید پیش از حمله مغول صورت گرفته باشد و سلطان ولد در ولدنامه هم می‌گوید که سلطان العلما در راه بغداد از حمله تاتار آگاه شد: «بود در رفتن و رسید خبر، که از آن راز شد پدید اثر، کرد تاتار قصد آن اقوام، منهزم گشت لشکر اسلام، بلخ را بستد و به زاری زار، کُشت از آن قوم بی‌حد و بسیار...».

در چندین جا از جمله ص (صفحه) ۱۳ و ۱۸ عنوان «سلطان ولد»، که متعلق است به بهاء‌ الدین فرزند مولانا، برای سلطان العلما، بهاء الدین محمّد مشهور به بهاءولد، که پدر مولاناست، به کار می‌رود. من ابتدا تصور کردم که سهوِ قلم است. بعد دیدم گویا دکتر این عنوان را براستی برای پدر مولانا معتبر می‌داند چون در ص ۲۱ هم نام کتاب بهاءولد که فروزانفر چنین آورده «مجموعه مواعظ سخنان سلطان العلما بهاءالدين محمد بن حسين خطيبی بلخی مشهور به بهاءولد» به صورتِ «مشهور به سلطان ولد» آمده. موجب این تحیّر و سرگشتگی در نام‌ها و القاب چیست؟ این اختلاف نام‌ها نکته عجیبی نیست که دکتر سبحانی نداند و البته خود او آن‌ها را در تعلیقات مکتوبات و فیه مافیه شرح داده است.

در ص ۲۷ آمده که بهاء ولد دختری به نام «فاطمه خاتون» داشت که پیش از هجرت از بلخ درگذشت. این سخن البته توسط فروزانفر هم نقل شده و جای تحقیق دارد چون آنچه افلاکی می‌گوید این است که آن دختر «تقاعد کرد»، گویا به این معنی که شوهر کرده بود و امکان مهاجرت همراه پدر نیافت.

در ص ۳۷، به ظاهر به نقل از دکتر زرین کوب می‌گوید که شمس در حلب به اقوال شیخ شهاب‌ الدین سهرودی مقتول دل نهاده بود اما آن را مایه تسلّی نیافته بود. اینجا باید توضیحی داد که مقصود هم‌صحبتی نیست چرا که شیخ به سال ۵۸۷ مقتول شده است که در آن عهد شمس کودکی بوده است. البته شمس در مقالات از هر دو شهاب سخن می‌‌گوید، شیخ شهاب‌ الدین یحیی بن حبش بن امیرک مشهور به شیخ مقتول یا شیخ اشراق، صاحب حکمة الاشراق، و شیخ شهاب‌ الدین ابوحفص عمر بن عبدالله سهرودی (وفات ۶۳۲) صاحب عوارف المعارف، که در بسیاری موارد بین این دو خلط شده است. شمس در مقالات از شیخ اشراق تمجید و از «شیخ مرشد شهاب»، که امکان ملاقات با او را هم داشته، انتقاد کرده است.

در ص ۳۶ می‌گوید که مولانا شمس را به خانه برد، و سه ماه در حجره‌ای نشستند و بیرون نیامدند. واقع آن است که مولانا بار اول شمس را در خانه صلاح الدین اقامت داد و بار دوم در خانه خود. این است که در ص ۳۹ وقتی می‌گوید که مولانا خانه و مدرسه را رها کرد و به خانه صلاح الدین نقل کرد، خواننده باید تعجب کند که از چه رو؟

زرین کوب در کتاب «در جستجوی تصوّف»، با اشاره‌ای به رساله فروانفر، می‌گوید که اغراق‌های مریدانه در منابع اصلی شرح حال مولانا، تاثیر خود را بر محققان معاصر هم گذاشته است. اثر دکتر سبحانی اما نمونه کاملی است. درباره پدر مولانا می‌گوید که تسلط او «در علوم دیگر نیز در حدّی بوده است که بتوان او را سلطان العلما خواند» (ص ۲۷) و این را بگذارید کنار گمنامی او، توسل به خواب برای تحصیل همچو عنوانی، ارزیابی آثار او توسط دکتر زرین‌کوب و ضعف دانش عربیت او که فروزانفر نشان داده است. در جایی دیگر با توجه به چند سخن کوتاه شمس درباره شیخ مقتول می‌گوید که «این علاقه نشان می‌دهد که شمس فلسفه یونان را مطالعه کرده و بر آن وقوف داشته است و الّا نمی‌توانست این چنین آگاهانه به نکوهش آن پردازد». من کاری به صدر و ذیل این سخن ندارم که خود قابل نقد است، اما انصافاً شما اغراق را ببینید که حکمی چنان کلّی، مانند وقوف بر فلسفه یونان، بر چه مبنایی صادر شده است. همین نگاه است که موجب خلط رابطه مرید و مرادی شده است. در جایی می‌گوید که برهان الدین محقق از مولانا رخصت ترک قونیه می‌خواست و مولانا اجاره نمی‌داد. این سخن، گرچه سابقه‌ای در مناقب دارد، امّا حاکی از اصرار مولانا به استفاده از حضور برهان الدین محقق بود و اگرنه او که مرید مولانا نبوده تا نیاز به رخصت داشته باشد و بلکه این رابطه عکس بوده است.

در ص ۷۹، پرسشی طرح می‌کند که تحریر مثنوی از چه زمان آغاز شده اما پاسخ در میان روایت‌های مختلف گم می‌شود. وقتی آن اشکال طرح می‌شود که مولانا در دفتر اول در باب خلافت عباسی می‌گوید: «گشته دین را تا قیامت پشت و رو، در خلافت او و فرزندان او» در جایی که خلافت بغداد در سال ۶۵۶ سقوط کرده و به زعم برخی مثنوی نمی‌تواند به سال ۶۵۸ آغاز شده باشد، دکتر سبحانی می‌افزاید «اینجا سخن از خلافت بغداد است و نه خلافت عباسی مصر». خب این بغداد کجا تصریح شده است؟ چه شاهدی داریم؟ به نظر من نوعی آرزو یا اعتقاد به ادامه آن خلافت است و به واقع واکنشی است به آنچه در بغداد رخ داده و نزدیک است به آنچه سعدی در پایان گلستان، به تاریخ همان سالِ سقوط بغداد می‌گوید که «به آنچه می‌گذرد دل منه که دجله بسی، پس از خلیفه بخواهد گذشت در بغداد...». بردن تاریخ آغاز شروع مثنوی به عهد صلاح الدین، مشکلات لاینحل دیگری پیش می‌آورد که از آنها ذکری نکرده است.

در ص ۸۰ می‌گوید که «معلوم نیست تاخیر بین دفتر اول و دوم چه مدت بوده». خب این را که افلاکی و به تبع او جامی تصریح دارند که «تا بر این قصه دو سال تمام بگذشت». اگر نقدی هم هست، دست کم باید به این منبع مهم، که بیشتر تواریخ و شرح احوال مولانا از آن برگرفته شده، اشاره شود.

در شرح تدفین مولانا می‌آورد که شیخ سراج الدین در برابر تربت مولانا ایستاد و خواند که «کاش آن روز که در پای تو شد خار اجل...». باز انصاف بدهیم که اینجا نباید ذکر کرد که این شعر متعلّق است به سعدی در گلستان، و به فرض صحّت روایت، این نکته حیرت‌انگیز را یادآوری کرد که شعر سعدی را شانزده سال پس از سروده شدنش در شیراز، در قونیه و بر سر تربت مولانا می‌خوانند؟

ص ۹۶ می‌خوانیم که «علاء الدین چلبی در سال ۶۶۰ یا ۶۶۱ وفات کرد». گویا با توجه به تاریخ دقیق مصرّح کتیبه قبر او، جای تردید چندانی نباشد: «الصدر المرحوم علاءالدين محمد... اواخر شوال سنة ستين و ستمائه».

ص ۱۰۴ می‌گوید «سلطان ولد می‌نویسد که مولانا بعد از دیدار شمس روی به شعر آورد اما واقع این است که مولانا پیشتر شاعری دفترباره بود... و می‌گفت "عطاردوار دفترباره بودم، زبردست ادیبان می‌نشستم..."». حکم شاعری مولانا پیش از دیدار با شمس از این بیت استخراج شده؟ دفترباره بودن، که به معنی شاعری نیست. آیا نشانه‌ای از شعر او پیش از دیدار با شمس هست؟

ص ۱۱۶ می‌نویسد «به نظر مولانا، ذکر فکر را پویایی نمی‌بخشد» و به قاعده باید اشتباه چاپی باشد چرا که مولانا می‌گوید «فکر اگر جامد بود رو ذکر کن» اما عجیب‌تر این که پس از آن می‌افزاید «مولانا با ابراز این عقاید، تقریباً اعتقادات یک ملامتی را بیان می‌کند». از چه رو، این چه نسبتی با ملامتی‌گری دارد؟

شواهد عموماً مناسبت روشنی با احکامی که آمده ندارند. به مثال: «انسان اگر تمایل به کاری نداشته باشد، به جبر دست می‌یازد و می‌گوید این از خداست: "انبیا در کار دنیا جبری‌اند، کافران در کار عقبی جبری‌اند"». خب آخر این شاهد که گویای آن سخن نیست گرچه در پی آن می‌آید. بیتِ مرجع دیگر است که «در هر آن کاری که میلت نیست و خواست، خویش را جبری کنی کین از خداست».

ص ۱۱۸ می‌آورد «از دیده کسی که به حقیقت دست نیافته، این دنیا به مثابه برزخی است، چنان که فرماید "ای دهان تو خود دهانه دوزخی، وی لبان (کذا، جهان در نسخ قونیه) تو بر مثال برزخی..."» اما این سخنِ خود مولاناست که در این دنیا، همچون برزخ میان بهشت و جهنم، شیر صافی پهلوی جوهای خون است و «گر در او گامی زنی بی‌احتیاط، شیر تو خون می‌شود از اختلاط». این سخن، دست کم از منظر مولانا، از آنِ کسی است که حقیقت را درک کرده است. دکتر سبحانی همانجا می‌آورد که از دیدگاه عرفا «کُنجِ این جهان ناگزیر، مرداری بیش نیست». شما خودتان بگویید که به چه معنی کُنجِ جهان مرداری می‌شود یا نمی‌شود و بعد مقایسه کنید با بیت مولانا «کُنج زندانِ جهان ناگُزیر، نیست بی پامُزد و بی دقَّ الحَصیر» به این معنی که در این جهان هیچ جا ایمن و بی‌رنج و گرفتاری نیست و این با مفهوم مردار تفاوتی دارد که در جای دیگر و با بیانی دیگر می‌آید. این نکاتی نیست که دکتر سبحانی نداند، امّا خب از نوع مسامحات است که از او انتظار نمی‌رود.

ص ۹۴ در تبیین عدم تعلّق ضمیمه موسوم به دفتر هفتم مثنوی به مولانا، که تقریری دیگر از بخش مربوط در رساله فروانفر است، می‌گوید «الفاظی مانند مولانا و مولانای روم در آن به کار رفته که در زمان مولوی شایع نبوده است». آنچه در عهد مولانا رایج نبوده کلمه «مولوی» و البته «مولانای روم» بوده و اگرنه «مولانا» که خب بسیار رایج بوده است آنقدر که نیاز به شاهد ندارد.

در ص ۱۵۹ می‌آید که یونانیان هنر موسیقی (یا فلسفه آن؟) را «از مصر که فلاسفه یونان را پرورده است گرفته‌اند و مصر نیز این ودیعه را از زادگاه اصلی آن هند گرفته است». موسیقی زادگاهی دارد و هند آن را به مصر داده است؟ این سخنی ناضروری در زندگینامه مولاناست اما از آن سو در ص ۱۵۷ می‌خوانیم که مولانا در یکی از غزل‌هایش می‌گوید «از آواز سماع ما اقنجی هم به طرب می‌آید» اما آیا اقنجی آشنای خوانندگان کتاب است و نیاز به توضیح ندارد؟

در بخش معاصران مولانا، کتاب بیش از آنچه فروانفر آورده ندارد و البته آن دقّت و دامنه تحقیقات را هم.

در باب نجم الدین دایه می‌آورد که «شاید آشفتگی ربع آخر قرن ششم سبب شد که نجم الدین یار و دیار خود را ترک گوید». حال آن که خود نجم الدین در مقدمه مرصاد العباد، شرح می‌دهد که آنچه موجب ترک دیار، یا عدم امکان بازگشت به آن بوده، هجوم تاتار و بنابراین ۶۱۷ هجری قمری است و این تا ربع آخر قرن ششم فاصله‌ای دارد.

در باب قطب الدین شیرازی، نویسنده معدود فرصتی را که بتواند سخنی در باب مولانا از منبعی به غیر از حلقه مریدان او نقل کند از دست داده است. روایتی که فروزانفر از جواهر المضیئه در باب برخورد قطب الدین شیرازی و مولانا آورده و به دلیل همین استقلال نگاه دارای اهمیت بسیار است.

در باب صفی الدین هندی، کم و بیش گفتار استاد فرزانفر تکرار شده است اما، مانند همان منبع، به این نکته اشاره نشده که صفی الدین هندی (تولد ۶۴۴) به تاریخ مرگ مولانا تنها ۲۸ ساله بوده است و پیشتر از آن هم البته جوانتر و نمی‌توانسته چون «علّامه زمان» بر مولانا تعریضی داشته باشد.

درباره شیخ بابای مرندی، که افلاکی می‌گوید در مجلسی با حضور مولانا، سلطان رکن الدین او را پدر خود خواند و این موجب شد تا مولانا آن مجلس را ترک کند، دکتر سبحانی تحقیق کرده و در نهایت آورده که او «بی‌تردید همان بابا بزاغو است که شهاب الدین سهرودی هم او را ستوده و در یمن به تاریخ ۷۶۲ درگذشته است» اشکال چاپی در این جا هست؟ این تاریخ صد سال پس از مرگ مولانا و صد و سی سال پس از مرگ شهاب الدین عمر سهرودی است.

اما در میان این معاصران از شاعر ترک‌زبانی به نام یونس امره هم ذکری شده که البته «زندگانی او چندان روشن نشده است» اما در میانه‌ی سخن، دکتر سبحانی می‌آورد «شیخ سلیمان کوستندیلی (وفات ۱۳۳۵) از مولانا نقل کرده که "به هر یک از منازل الهیّه سر زدم، جای پای یک بزرگمرد ترک را پیش از خود در آنجا دیدم، نتوانستم از آن گذر کنم"». اول از همه چه نیازی به همچو نقل مجعولیست؟ چه نسبتی دارد به یونس امره؟ بعد کجای این سخن به زبان و بیان مولانا می‌خورد؟ شیخ سلیمان بگوید، توقع از دکتر سبحانی که نویسنده زندگینامه مولانا و مصحّح همه آثار اوست، چیست؟ که بپرسد منبع این سخن کدام است و اگر منبعی ندارد چه انگیزه‌ای پشت این گونه جعلیات است...

درباره خالقی مطلق آورده بودم که چگونه تحقیق و تصحیح دست در دست هم می‌روند. اگر بنا را بر این اثر دکتر سبحانی بگذارم، می‌گویم گاهی هم دستشان را رها می‌کنند! خب سخن بسیار است و به همین بسنده کنیم که فرصت‌ها تنگ است و حوصله‌ها از آن هم تنگ‌تر.

دیگر چه خبر؟ راستی، خطاب به دوستداران مولانا، «الفاظ مثنوی» را می‌بینید؟ گاهی اوقات فکر می‌کنم، چقدر گفتگو کم است، همهمه بسیار. این است که شاید این بانگ و صدا هم تنها همهمه را افزون ‌کند. بعد باز می‌گویم که چاره چیست؟ «چاره روپوش‌ها، هست چنین جوش‌ها، چشمه این نوش‌ها، در سر و چشم شماست...»

۱/ زندگی‌نامه مولانا، دکتر توفیق‌ سبحانی، نشر قطره، ۳۰۶ صفحه، چاپ دوم ۱۳۸۶

 

«الفاظ مثنوی» و وبلاگی دیگر...

«این مگر باشد ز حُبِّ مُشتَهَا، اِسقِنِی خَمراً وَ قُل لِى انَّها..».                                       [1]

 

چند ماه پیش که به همّت یارانی چند، در این دنیای غربت شرقی، رو به آفتاب، دوره مثنوی را آغاز کردیم، من سراغ پانویس‌ها و یادداشت‌های خود بر بسیاری از ابیات مثنوی آمدم که در طی سالها در پای کتاب، یا در نسخه‌ای الکترونیکی خود، بیشتر در توضیح مختصر برخی واژگان، عبارات، اشارات و اصطلاحات این کتاب الهامی فراهم کرده بودم. این توضیحات از شروح مثنوی، کتاب‌های مختلف در باب زندگی و اندیشه مولانا، لغت‌نامه‌ها، منابع صوتی و سخنرانی‌ها و البته، گرچه عجیب ولی واقعی، از برخی یادداشت‌ها و یا برداشت‌های شخصی بود. این جلسات موجب شد که همین پانویس‌ها را مرتّب‌تر و کامل‌تر کنم و در دسترس دوستان معدودی بگذارم. از سوی دیگر تجربه وبلاگ‌نویسی در «ختای‌نامه»، و از آن مهمتر فقر و گاه فقدان منابع ساده توضیحی در دنیای مجازی خصوصاً برای علاقمندان خارج از ایران، مرا به فکر انداخت که این یادداشت‌های مثنوی را باز سر و صورت دیگری دهم و آن‌ها را به تدریج برای تمامی مثنوی، همراه با متن مثنوی نسخه قونیه و بصورت ارجاعات پانویس در وبلاگی دیگر در دسترس دوستداران مولانا بگذارم. بسیار دیده‌ام مشتاقانی را که در پی آواز و نواز مولانا به هر سوی این عالم مجازی وب نظر می‌کنند و گاه جز سخنی مکرّر و یا عین متن مثنوی را نمی‌بینند و نمی‌یابند. امید دارم که این یادداشت‌ها کمترین انتظار آنها را برآورد و بلکه شوق و علاقه‌ای بر دلی بیاندازد و این شعله جان به جان برود. در دنیای ظلمتی که «هزاران دزد نهان، می‌نهد انگشت بر استارگان»، چه چشم‌داشتی از این بالاتر که بگویم «باد تند است و چراغم ابتری، زو بگیرانم چراغ دیگری».

نام این وبلاگ را «الفاظ مثنوی» گذاشته‌ام که هدفی و دعویی ندارد جز فراهم کردن و در دسترس گذاشتن برخی توضیحات ساده بر الفاظِ درّآسایِ شکرّبارِ مثنوی. با مختصر تغییری در کلام مولانا، می‌خوانم که «قصدم از الفاظش آواز تو است». خُنُک آن کس که از دست او قدح می‌گیرد و «اِسقِنِی خَمراً» گویان، می‌چشد و می‌خواند که «چو شراب سرکش او به لب و سرم نیامد». امّا برای آن کس که نظر از این دریای موّاج معانی نمی‌تواند داشت اما با هر نگاه هم، حیران و ترسان، زیر لب می‌گوید که «من ندارم طاقت آن، تاب آن، کان فزون آمد ز کوششهای جان» خطاب «وَ قُل لِى انَّها» آوازی است که این ناظران دور را هم از راه گوش مست می‌کند و گرمی و روشنی می‌دهد.

پیشتر برخی از این پانویس‌ها، مثل همان دیباچه مثنوی را، در «ختای‌نامه» آورده بودم اما انتشار کامل یادداشت‌ها در این وبلاگ قصّه آن مرغ خانه می‌بود که «اشتری را بی‌خرد، رسم مهمانش به خانه می‌برد». این یاداشت‌ها به تدریج و هفتگی کامل خواهد شد و تصور کنم که تا پایان مثنوی، نزدیک به دو سالی زمان ببرد، نیمه اول سریعتر و نیمه دوم شاید کندتر پس حق است بخوانم که «سهل گردان، ره نما، توفیق ده». اگر دانش و یا امکانات نرم‌افزاری بهتری داشتم، احتمالاً می‌توانستم قالب بهتر یا مطمئن‌تری بجویم اما خب «ای جان در اگر نتوان نشست». بلاگ‌فا را انتخاب کردم تا برای دوستان در ایران ساده‌تر قابل دسترس باشد.

http://alfazemasnavi.blogfa.com/

این توضیحات ساده چیستند و به چه کار می‌آیند؟ این پانویس‌ها را، به ناچار و هم به دلخواه، آن گونه فراهم آورده‌ام که دوست داشته‌ام در جای دیگر بخوانم. گرچه مثنوی، همچون عشق، جمله روشنی است، اما آن اوج انور، گذشتن از آذری را طلب می‌کند که آشنایی با زبان و بیان مولانا کمترین آنست و خب کیست که نداند شنیدن آواز، پذیرایی راز نیست که «زبان محرمی خود دیگرست«.

اما روش ما چه بوده است؟

/ این که توضیحات، اگر لازم باشد، تنها در پای متن مثنوی بیاید تا هم خیلی ساده در دسترس باشد و هم این که مانع سیر طبیعی خوانش مثنوی نشود. به عبارت دیگر، تنها خواننده‌ای که احساس می‌کند به این توضیح نیازی دارد به آن رجوع کند. تب و تاب مثنوی آنگاه به دل می‌نشیند که بی‌وقفه خوانده شود و آدمی همراه این سیلان معانی ‌شود.

 / در همه موارد، اولین ارجاع و شاهد عبارت و اشارت لازم را از خود مثنوی جسته‌ام و آورده‌ام. شاهد و گواه از خود مثنوی، نه تنها کاربردهای نزدیک یا نظیر را از زبان گوینده آن بازگو می‌کند و بر دقت آن می‌افزاید که همچنین ما را در فضای مثنوی نگاه می‌دارد و آشنایی را عمق می‌بخشد. اگر شاهدی مناسب در مثنوی نیافته‌ام، سراغ دیوان رفته‌ام. همچنین است برخی ارجاعات به فیه‌مافیه و یا مکتوبات. باز اگر کلامی نزدیک را در منابع مستقیم مولانا چون مقالات شمس و یا معارف بهاولد دیده‌ام (و بیشتر آنست که در شروح مختلف یافته‌ام) در پانویس آورده‌ام.

/ تلاش کرده‌ام که توضیحات مختصر بماند که مثنوی خود دایرة المعارفی است. باز تاکید کنم که این قرار است کمینه کمکی باشد برای خواننده عام و نه خاص مثنوی. آن که ای بسا پی خواندن قصه‌ای آشنا سراغ مثنوی می‌رود و بعد می‌بیند که در پیمانه قصه چه نهفته است و دیگر نه پی نان که از پی نانوا می‌رود. با این همه به ناچار و در موارد معدود برخی نقل‌های بلندتر را آورده‌ام و یا آنجا که به زعم خود ضرورت دیده‌ام.

/ از انعکاس علایق شخصی چاره نیست و چرا باشد؟ من همیشه به تاریخ و افراد و اعلام و همچنین انعکاس حوادث عصر در متن علاقمند بوده‌ام. پس در این بخش و خصوصاً نشانه‌های تاریخی بیشتر توقف کرده‌ام خصوصاً آنجا که اشارتی خاص به مولانا و حلقه یاران او بازگردد.

/ اشارات آیات قرآنی و احادیث و اخبار را آورده‌ام و در بیشتر موارد همراه با ترجمه. آنجا که از ترجمه صرفنظر کرده‌ام، یا عبارت خیلی آشنا بوده است و یا ترجمه در متن مثنوی به نوعی آمده است. در خصوص احادیث، به حدیثی که به نظرم نزدیک‌تر بوده است، از کتاب آن بدیع زمان، فروزانفر، اکتفا کرده‌ام که قصد بر مختصرنویسی بوده است. همین‌گونه است ترجمه برخی اشعار عربی. گاه ترجمه انگلیسی نیکلسون را هم به آن افزوده‌ام اگر سودی دیده‌ام.

/ به تضامین توجه خاص داشته‌ام. اگر مولانا اینگونه از کلامی ذوق برده است، از سنایی یا عطار و نظامی، چنان که در مثنوی منعکس شده است، حق نیست که آن را با همان چشم بخوانیم و گاه، چنان که خاصّ آثار اوست، ذوقی دوباره بریم؟ 

/ برخی از توضیحات، به صراحت، بیشتر علامت گمان و سوال و تردیدند. آورده‌ام که گاه معنی ابتدایی کلام برای من به نحو مقنعی روشن نشده است. معنی ابتدایی یعنی همین که تعقیدی در کلام هست که آدمی مقصود را و یا نسبت آن را با سیر طبیعی سخن پیشین نمی‌یابد و گویی مولانا در غواصی‌های خود ما را در میانه امواج مثنوی جا گذاشته و رها کرده است. بی‌تردید انتشار همین یادداشت‌ها هم فرصتی است که دوستان کمک کنند چرا که «چشم با چشم دگر چون یار شد...»

/ زبان این توضیحات ساده است و البته که از خطا هم عاری نیست. گاه هم شکلی شخصی می‌گیرد مثلا آنجا که یادآور بیتی دیگر می‌شود که خب آدمی با آن نسبت و علقه‌ای دارد. از شما چه پنهان که اصلاً «من غریبم از بیابان آمدم، بر امید لطف سلطان آمدم» و ادبیات رشته و پیشه من نبوده است. ادبیات و تاریخ، اگر نه پروازی، پناهی بوده است و بهرشکل مثنوی ورای ادب و ادبیات است.

/ در بسیاری موارد مرجع توضیح را نیاورده‌ام که مواردی عام بوده‌اند چون معنی واژگان مهجور و غیره. این بخش را در این بازبینی دوم وسیع‌تر کردم. موارد پیچیده‌تری هم هست که چون از ابتدا قصد یادداشت شخصی بوده است، به خاطر نمی‌آوردم برخی نکات را از کجا برگرفته‌ام. بهر شکل، سخن خود حجت خود است و من هم ادعایی نسبت به هیج یک ندارم که «مر مرا چه جای جنگِ نیک و بد، کین دلم از صلح‌ها هم می‌رمد»..

/ متن بر اساس نسخه قونیه، چاپ عبدالکریم سروش است. در آن دستی نبرده‌ام مگر بسیار مختصر آن جا که در جلسات خوانش مثنوی دیده‌ام که به مثال «آنک»، «آنچ» و هم کلمات ممال به درستی خوانده نمی‌شوند. اینست که «که» و «به» را در بیشتر موارد از کلمه جدا کرده‌ام اگر در آن سودی دیده‌ام. به رعایت نیم‌فاصله علاقه بسیار دارم و آن را رعایت و اعمال کرده‌ام مگر از چشم پنهان مانده باشد اما نیم‌فاصله در بلاگفا گاه به درستی نمایش داده نمی‌شود اما نمی‌توانسته‌ام آن را دوباره تصحیح کنم. 

/ البته متن را علامت‌گذاری کرده‌ام از قبیل صدا، سکون، ویرگول و خصوصاً علامت سوال. این‌ها برای درست‌خوانی ضروری‌اند گرچه خود می‌توانند محل تامل یا تردید باشند. به تجربه خوانش درست متن، بیشترِ مشکلات ابتدایی آن را رفع می‌کند.

/ به دلیل شدّت حضور پانویس‌ها و کمتر کردن شلوغی متن یا نوشته‌ها، شماره ابیات را در فاصله هر پنجاه بیت آورده‌ام. داشتن نشانی تقریبی بیت، خصوصاً برای رجوع به منابع دیگر، بسیار مفید است گرچه با وجود کشف الابیات‌ها و منابع الکترونیکی، ضرورت آن کمتر شده است.

/ در خصوص نشانی آیات، عدد سمت چپ در داخل قلاب شماره سوره و سمت راست شماره آیه است. ترجمه‌ها بیشتر از بهاالدین خرمشاهی و گاه از فولادوند است.

دیگر چه؟ همین که..

«تشنه را خود شغل چه بود در جهان؟          گرد پای حوض گشتن جاودان‏
چون نهالی کاشتی آبش بده                     چون گشادش داده‏‌ای بگشا گره‏
قصدم از الفاظ او راز تو است                       قصدم از انشایش آواز تو است‏...»

---

[1]- اِسقِنِى خَمراً...: مرا شراب بنوشان و به من بگو همان (شراب) است. شعر خطاب مولاناست به «حسام الدّین ضیای ذوالجلال» و می‌پرسد «چون که می‏بینی چه می‏جویی مقال؟» تو گویی حسام‌الدین  که مولانا مثنوی را در جایی وصف حال او خوانده بود، از این خواهش انشای مثنوی، سهم مستی گوش را می‌گیرد. در اصل ماخوذ است از خمریه ابونواس:
أَلا فَاسقِنِى خَمراً وَ قُل لِى هِی الخَمرُ                   وَ لاَ تَسقِنِى سِرًّا إِذٰا أمكَنَ الجَهرُ...
(مرا شراب ده و مرا گو شراب است. و منوشان مرا پنهانى، آن گاه كه آشكارا ممكن است)

این حبّ مشتهای حسام الدین یادآور بیتی دیگر از مثنوی است که گویی بهترین توصیف رابطه مولانا و حسام الدین است: «شیخ کامل بود و طالب مُشتهِی...»... دیگر قرار شد که این نوع پانویس‌ها را در «الفاظ مثنوی» ببینید!

گر چه «ستّار» است هم بدهد سزا

«مارگیر از ترس بر جا خشک گشت، که چه آوردم من از کهسار و دشت‏» و شما براستی از آن چه خود ساخته‌ و پرداخته و پرورده‌اید وحشت نمی‌کنید؟ از این ماری که هر شب و روز قربانی می‌خواهد تا اژدهایی هفت سر شود. آخر عوانی عوانان خویش را نمی‌بینید یا نادیده می‌کنید که «خوی شاهان در رعیت جا کند»؟ آخر چه نظامی ساخته‌اید که در آن وبلاگ‌نویس ساده‌ای تهدید امنیت شماست؟ کارگری ساده که نمی‌دانست بهای آزادی اندکی که در دنیای خیالی و مجازی خود می‌جست، جان اوست. آنقدر ساده که در آخرین یادگار خود نوشته «تحدید می‌کنند» و چه درست که شما جز تهدید و تحدید نمی‌دانید. سخن و سخن‌گو را با هم مدفون می‌کنید که مدّاحان را عمر باد؟ اینک یکی دیگر را هم تحدید کردید؟ دیگر وظیفتی نماند جز گزارشی که «کُشتمش کان خاک ستّار وی است» با تقاضای پاداشی که «بوالعجب نادر شکاری کرده‌ام؟» و آخر سر هم شاید خبری به خانواده‌اش که بیایند و در جایی که زندگی آدمی از مزد گورکن ارزانتر است، سنگی بر گوری بگذارند. حقّا که این شاگردان چُست با حصول نزد «استادان فقیه فقه‌خوان» خود فقه و نفقه‌ی دفن و کفن را خوب آموخته‌اند. نه، براستی خودتان از ترس خشک نشده‌اید؟ یعنی هیچ خبر ندارید که آخر بر سر آن که با اژدهای مهیب خود هنگامه نهاده بود چه آمد؟